2013年9月25日 星期三

憑什麼反對自殺?又憑什麼可以自殺?(part 3)


這篇文章是這篇文章的接續,在第二部分老師檢試了幾個反對自殺的道德理由,並且主張沒有任何一個道德理由可以全面的反對自殺。在這個部分,老師試圖探討自殺被允許的可能性。

第五節 理性與自主性

上一節的討論,主要在論證:沒有任何道德上的考慮,可以全面反對自殺;在某些情境中,自殺的抉擇應當被尊重。我們並未主張:任何情境下的自殺,在道德上都可被許可。有些憤怒絕望的人,會把自殺當作報復或傷害他人的手段,至少這類型的自殺就應被禁止。我們也沒有主張:只要不幸者自認生命沒有價值或意義,他的自殺抉擇就可被許可。人在判斷行為選項是否恰當可行時,常常因為資訊不足認知偏差而作出錯誤結論;道德不會認可這種錯誤的判斷。我們主張的是:在某些不幸的情境下,若不幸者基於充分的資訊與正確的認知仔細、自主的作出「自殺是最好的解脫之道」之判斷,那麼,其提早結束生命的權利應該受到保障。這個主張並不盲目的推崇自主性,也不浮濫的賦予人們自殺的權利,應該是最符合中庸之道、最站得住腳的立場。

至此,反對者或許會同意,在不幸的情況裡,我們確實沒有宗教或道德的理由來反對自殺,但這不代表我們找不到任何理由來反對自殺。一本暢銷的精神醫學教科書指出,95%的自殺者有精神疾病史,其中80%……是憂鬱症病患,10%是精神分裂症,失智及瞻妄(delirium)佔剩餘5%。  這或許足以讓反對者作出以下推論:自殺者之「實質行為能力可能受到精神疾病影響而受損…[他們]經常身處生活危機與重大壓力,經常處在無望、憤怒、被拋棄、復仇、自我憎恨、焦慮、憂鬱等情緒狀態中,不一定有堅定之求死意念……自殺可能是痛苦的吶喊或求救的訊號……自殺者其實無法理性自主地決定自殺。」  依據這個反對意見,即使基於充分的資訊進行自主的判斷,自殺者的抉擇不可能不帶有認知的偏差:精神疾病使他們喪失了理性思考的能力,連帶也使他們失去了真正的自主性。因此,即便他們作出「自殺是最好的解脫之道」的判斷,我們也不應放任不管,任由悲劇發生。

毫無疑問,許多的自殺嘗試確實只是一時想不開的非理性行為,是「痛苦的吶喊或求救的訊號」。對於這類悲劇視而不見、聽而不聞,當然有違道德義務的要求。但是,要說所有的自殺都是非理性行為、都帶有認知的偏差,未免言過其實。首先,即使前述精神醫學教科書的統計正確,仍有5%自殺者未曾被診斷出精神疾病,這些人的自殺抉擇就未必非理性或帶有認知偏差。一定要說他們的自殺必定如此,只有一個可能, 即堅持生命之存續具有內在價值,且自殺等同於否定此一內在價值。只有在此堅持下,反對者才得以指責自殺者誤以為生命不具內在價值——這是認知偏差之說——並指責他們明知生命之內在價值不容否定卻偏執地以自殺否定之——這是非理性。但我們在上一節已經指出,這兩個堅持不能同時成立

其次,精神疾病的診斷,向來不乏爭議。從精神疾病如何分類、與生理疾病及社會文化間的關係、到精神疾病是否真的存在,都是爭論的焦點。法國哲學家傅柯(Michel Foucault)在《瘋癲與文明》中指出,十八世紀時開始將瘋狂視為精神疾病,精神醫學隨著療養院的設立而逐漸取得「客觀知識」的地位,但究其實,精神醫生的診斷只反映出工業革命時代裡中產階級的理性觀;社會藉由醫師之權威,將不符合這一理性觀要求的「非理性的人」診斷為精神病患,然後將他們送往療養院,孤立於社會之外,以維繫社會的「正常」運作。已故美國精神醫學教授薩斯(Thomas Szasz, 1920-2012),則否認精神疾病是真正的病。在他看來,疾病只發生在身體組織受損、生理功能受到傷害之時;精神狀態失調固然帶來困擾,但這些困擾多半與社會的價值判斷相關,精神失調者最多只是生活治理能力出現問題,而不是有病。

就本章目的而言,我們雖不需全盤接受傅柯與薩斯這般極端的主張,但不應否認相容於他們兩人立場的溫和論點:至少有某些精神疾病的診斷,涉及「理性vs.非理性」與「正常vs.不正常」的價值判斷。這類價值判斷通常是歷史與文化的沉積,雖曾經先人深思熟慮,也曾經過時間考驗,卻未必能免於時代的局限,能與時俱進、適用於當代社會。以輕度憂鬱症來說,患者沒有明顯的生理症狀,也沒有幻聽。他們可能有失眠、沒胃口、情緒低落等困擾,也可能注意力渙散、猶豫不決、悲觀、無助、覺得自己拖累他人,甚至不時閃過自殺的念頭。一旦被診斷罹病,患者周遭的親朋好友,就對患者在各種情境下不正常、不理性的行為表現,得到「原來如此,難怪!」之釋然理解。然而,許多時候,患者或許未必真的有精神疾病,只是因為家屬和醫師認為他們的行為不正常、不理性,需要對於這種不正常、不理性有個解釋,所以相信患者確實罹病。我們可以輕易的設想身處艱困處境的人,當他們在思考是否提早終結生命的時候,也會表現出類似輕度、甚至中度憂鬱的種種症狀,但他們並不真正不正常、不理性,而只是逸離我們慣以為常的價值信念太遠,不為我們所理解。在這種情況下,就算的確有高達95%自殺者曾被診斷出精神疾病,我們也很難確定其中到底有多少比例的自殺是由精神疾病所造成。

當然,合理的推測是:因精神疾病而自殺的比例,應該少於95%。但無論這個比例是多少,可以確定,將自殺一概看成精神疾病影響下的認知偏差或非理性行為,看成「痛苦的吶喊或求救的訊號」,進而全面反對自殺,在理論上是站不住腳的。我們不能排除,有些自殺的抉擇可能經過審慎的思考—也就是說,是在充分的資訊、正確的認知下,仔細、自主的作出的抉擇。這類經過審慎思考的自殺,只要自殺者確實身處艱困的處境,而且自殺的實行沒有報復或傷害他人的疑慮,那麼,我們就沒有反對的理由。

另外一種反對本文主張的意見,與上一個剛好相反,認為我們對自殺施加了太多限制。在這些反對者看來,生命是否有意義、是否值得活下去,取決於生命的擁有者是否願意承擔生命之存在,繼續以某種方式生活下去。若擁有者願意承擔,則不論酸、甜、苦、辣,此生命必然充滿意義,值得活下去。相反地,若擁有者不願承擔,則不論外人看來多麼多彩多姿,此生命必然缺乏意義,沒有活下去的價值。之所以如此,反對者會說,乃是因為生命意義之充滿或缺乏,乃至是否具有繼續活下去的價值,純粹是一關乎主觀認知判斷的問題,外人無從置喙。只要生命的擁有者在充分的資訊下,基於對這些資訊的正確認知,仔細思考過是否提早終結生命,沒有莽撞、冒失、一時衝動的嫌疑,我們就只能接受他對自己人生是否有意義、是否值得活下去的判斷,而不必在意他是否真的身處艱困處境。

身處艱困處境與否,在反對者看來,完全是個不相干、無足輕重的問題。首先,艱困並不一定導致生命意義的匱乏,不一定使生命失去繼續活下去的價值。許多動人的生命樂章,都是在痛苦磨難中淬煉出來的,是其明證。其次,輕鬆自在也不一定保證生命充滿意義,有繼續活下去的價值。這世界上多的是無聊到不知如何打發時間、醉生夢死之徒。若他們之中有人因拋不開、甩不掉的無聊而自覺人生虛無、空洞,覺得人生沒有活下去的價值,一點也不令人訝異。因此,反對者認為,本文將艱困處境列入自殺可被許可的條件,乃是以不相干的因素,過度嚴苛的限制了自殺的權利。

毫無疑問,這是一個極端重視自主性的反對意見,其立論基礎為以下兩個不同但相關的命題。第一,一個人的生命是否有意義、是否有繼續活下去的價值,完全取決於生命擁有者的主觀認知與判斷。第二,「生命是否有意義|與「生命是否有繼續活下去的價值|密切相關:生命有意義就值得繼續活下去,沒意義就不值得繼續活下去。讓我們先指出第二點的錯誤,再說明第一點的困難。

假設李宗睿是窮極無聊的富二代,早已厭倦飆風逐浪、偎紅倚翠的糜爛生活,也從來不識柴米油鹽、平淡生活之真趣。假設他被這無聊折磨的不知如何是好,百般設法、萬般嘗試,尋求擺脫這無聊,終究徒勞無功。最後,他得到生命毫無意義之結論,準備以自殺了結他不堪的人生。試問:李宗睿自覺生命沒有意義,進而推論出他的生命沒有繼續活下去的價值,這一推論有無問題?

主張生命具有內在價值的人,想當然不會同意這一推論。他們會說,生命具有內在價值是一先驗的真理,無法被有限的生命經驗推翻。他們可以引用康德的理論,主張:生命之所以有內在價值,是因為人的理性必須仰賴生命之延續,才得以繼續為人設定目標、指引生活。或者,他們可以援引基督宗教「神愛世人」、儒家「天生烝民,有物有則」、「上天有好生之德」等其他適合的理論來支持生命具有內在價值之主張。但不論他們援引什麼理論,這些理論都不是單純的經驗歸納,因此不可能被李宗睿個人的生活經驗所反駁。

即使不認為生命具有內在價值的人,如本文作者,也不會同意李宗睿的推論。在作者看來,李宗睿與社會上大多數人的直覺是對的,生命的意義端視我們在人生的道路上塗抹上什麼樣的風景—端視我們做什麼事、成為什麼樣的人。李宗睿與許多人所不知道或忽略的是,生命的價值不完全由我們做什麼事、成為什麼樣的人來決定。在漫長的旅途上,生命有太多可能性。那些曾發生過的事,確實極大程度的決定了我們到目前為止的生命價值,但不到蓋棺論定的時刻,任誰都難以輕易的斷定生命的價值何在。生命的價值,至少有部分取決於這種可能性。「從前種種譬如昨日死,從後種種譬如今日生」,明代袁黃所著《了凡四訓》的名言,精警的展示了幡然悔悟之後可以重獲新生的喜悅與自由。這種喜悅與自由,正源於我們可以做不同的事、成為不同的人的可能性。因此,即便李宗睿認為今日以前種種全無意義與價值,他也不能遽爾論斷今日以後必然也全無意義與價值、不值得繼續活下去;只要他仍有選擇不同人生的可能性,就還不到論斷整體人生的時刻。李宗睿僅僅因過去的經驗而遽下判斷,是用不可更改的既成事實,臆測、推斷他仍然有無限可能的未來已無任何價值,其以偏概全之處,謬之大矣!

「生命的意義與價值不全然取決於既成的事實,還取決於未來的可能性」,這一淺顯但易於被忽略的道理,也足以讓我們看到反對者的第一個理論基礎的錯誤。一個人的生命是否有意義、是否有繼續活下去的價值,之所以不全然由生命擁有者的主觀認知來決定,是因為「一個人的未來是否擁有選擇的可能性」是一構成生命意義與價值的客觀事實,不被生命擁有者的主觀認知壟斷。以李宗睿為例,雖然他自覺現在或未來都沒有辦法擺脫無聊與虛無,但作為無病無痛、富有人家的子弟,他當然有許許多多選擇;任何稍具人生閱歷的人都會同意,李宗睿不過受限於庸俗淺薄的見識,不把諸多選擇列入可行的選項罷了。

此外,我們對於生命意義與價值的粗淺理解,也足以說明為何將「身處艱困處境」視為自殺可被許可的條件之一並未過度嚴苛的限制自殺的權利。首先,所謂「艱困處境」,不是與反對者口中的「輕鬆自在」相對立的概念。反對者口中的「輕鬆自在」,乃指工作或經濟上的狀態,與之相對的「艱困處境」,便指工作上的勞心勞力、或經濟上的困窘拮据。這種意義下的「艱困處境」,確如反對者所說,與生命的意義與價值無關。但這種「艱困處境|,與本文所指並不相同。本文所謂「艱困處境」,特指某些我們不得不接受、只能極力忍耐的處境,在這些處境中,我們(1)除了死亡與忍受現狀之外,沒有其他選項,(2)無法透過任何方法改變或改善這處境,包括個人的努力、社會的協助或可預期的科技發展等,且(3)這處境帶給我們極大的心理或生理痛苦,而(4)我們沒有任何意願承受這些痛苦。換句話說,「艱困處境」是難以忍受惡劣現狀、又被剝奪了未來可能性的處境。這樣一種「艱困處境」,依作者之見,是自殺可被容許的必要條件。

為什麼?以前文所舉老林及超人克拉克為例,他們都身處符合這種定義的艱困處境:老林所患絕症,克拉克所中至毒,讓他們別無選擇,只能在死亡與忍受身心痛楚間擇一以適;他們無力改變這種狀況,也無意忍受這種狀況。我們已經論證過:當身處艱困處境的他們基於充分的資訊以及對這些資訊的正確認知進行仔細、自主的判斷,並得到自殺是最好的抉擇時,沒有任何宗教或道德上的考慮,可以反對他們有自殺的權利。現在,基於對生命意義與價值的基本理解,我們也可以看出:當老林及克拉克基於充分的資訊以及對這些資訊的正確認知進行仔細、自主的判斷,並得到自殺是最好的抉擇時,也沒有任何人可以假理性之名指責他們的自殺不理性。身處艱困處境充分資訊正確認知仔細思考、及自主判斷五者,共同構成自殺可被許可的充分與必要條件;居五者之一的艱困處境,自然就是容許自殺的必要條件了。

為什麼當老林及克拉克基於充分的資訊以及對這些資訊的正確認知,進行仔細、自主的判斷,並得到自殺是最好的抉擇時,沒有任何人可以指責他們不理性呢?關鍵在於老李與克拉克的未來可能性已被剝奪,不但不再能做自己想做的事、成為自己想成為的人,甚至被迫做自己不想做的事、成為自己不想成為的人。對他們來說,未來已注定蒼白晦暗。這蒼白晦暗不僅意謂未來沒有意義與價值,更意謂從前種種足以自豪寬慰之處,要與不能想像、不敢想像的未來,共同形塑一生的意義與價值,其委屈、無奈之心曲,正如李白〈宣州謝朓樓餞別校書叔雲〉詩起首兩句所說:「棄我去者,昨日之日不可留。亂我心者,今日之日多煩憂」。在這種情況下,趁一切都還來得及——趁自己還能審慎思考、自主抉擇,趁一生的意義與價值尚未被以後種種拖累、敗壞——透過審慎的思考,自主的決定提早結束生命,並無任何不理性之處。不理性之指控倘若要成立,至少必須滿足以下兩個條件之一:(1)未來的可能性仍保持開放,或(2)除死亡之外的唯一選項,要比死亡更有意義與價值。在老林、克拉克以及諸多身處艱困處境的不幸者身上,這兩個條件都不存在。

結論

人生中有許多艱困的不幸處境。在這些處境中,自殺是最終的解脫之道,我們沒有任何宗教、道德或理性上的理由,反對不幸者以自殺尋求解脫。相反的,我們應當將這類自殺視為理性的、該受到尊重的抉擇。

這當然不意謂任何一個自殺都可被許可。有些自殺在道德上是可議的,因為它們的目的在報復與傷害。更多的自殺是不理性的:那些未來的可能性仍然開放、未經審慎思考、缺乏真正自主性的自殺,是莽撞、冒失、自以為是、又以偏概全的可悲可憫行為。

一個完善的公共衛生系統,在其自殺防治計劃中,應該既能尊重人們自殺的權利,又能幫助那些需要幫助的人。這樣的公衛系統要如何設計規劃、要遵守哪些原則與規範,是更為複雜的問題,有待進一步思考與研究,無法從本文的結論推論出直截了當的答案。

參考資料

《法華經》,收於《大正藏》冊9。
《聖經》,和合本,http://www.o-bible.com/b5/hb5.html。
朱熹 (1983), 《四書章句集注》, 北京:中華書局。
吳建昌,陳映燁 & 李明濱 (2007) 〈自殺與自殺防治之倫理分析〉,《醫學教育》第11卷第2期,頁1-9。
傅柯 (1992) ,《瘋癲與文明》,台北:桂冠。
龍樹 (1934),《大智度論》,收於《大正藏》冊25。
Kant (1997), Groundwork for the Metaphysics of Morals, trans. by Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press.
Sadock, Sadock & Pipino (2007) Kaplan and Sadock’s Synopsis of Psychiatry:Behavioral Sciences/ Clinical Psychiatry,10th ed.
Szasz (1961), The Myth of Mental Illness: Foundations of A Theory of Personal Conduct, New York: Hoeber-Harper.

進階閱讀


Cholbi, Michael (2011) Suicide: The Philosophical Dimensions, Peterborough, Ont.: Broadview Press
Donnelly, John (1993) Suicide: Right or Wrong?, Amherst, NY: Prometheus Books.

8 則留言 :

  1. 1. 克拉克看了此文,覺得自己很有自殺的理由,但他不敢自殺,請問他那自殺的理由是否進一步使他”有道德上的義務”去自殺?
    2. 如果克拉克有道德上的自殺權利,且正著手自殺中,別人有無道德上的權利阻止其自殺?
    3. 克拉克於道德上有權利自殺,卻因身心障礙而無法自我了斷,所以請別人幫忙,克拉克有無權利這樣做?當他拜託別人殺他了,被請託的人有無權利應允而殺之?被請託的人如果應允而有權利殺了克拉克,是否進一步有義務履行其殺人的承諾?

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    1. 1. 克拉克自殺的理由是?
      2. 那要看自殺的「權利」是哪一種權利。有些權利蘊含他人不得干涉,有些不會。
      3. 這邊涉及協助自殺跟安樂死的倫理爭議,也是我碩士論文的主題,或許我可以找一天發表相關的文章。

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  2. 4.就算人是有可能取得自殺的正當理由,人有無可能取得正當理由去奉勸有正當自殺理由的人趕快自殺?
    5.如果國家判處被告死刑有可能是正當的,該名死刑定讞的被告是否就從此獲得了自殺的好理由?

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    1. 4. 這邊也可能涉及協助自殺與安樂死議題:當醫生認為死亡是最符合患者的利益時,醫生可不可以說服患者選擇死亡?如果有機會我再嘗試寫寫看。
      5. 可能有,可能沒有。但前者應該不至於蘊含後者。

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  3. 文中提及:本文所謂「艱困處境」,特指某些我們不得不接受、只能極力忍耐的處境,在這些處境中,我們(1)除了死亡與忍受現狀之外,沒有其他選項,(2)無法透過任何方法改變或改善這處境,包括個人的努力、社會的協助或可預期的科技發展等,且(3)這處境帶給我們極大的心理或生理痛苦,而(4)我們沒有任何意願承受這些痛苦。換句話說,「艱困處境」是難以忍受惡劣現狀、又被剝奪了未來可能性的處境。這樣一種「艱困處境」,依作者之見,是自殺可被容許的必要條件。


    作者上述容許自殺之第(4)要件”沒意願承受極大痛苦”,是否合理?
    通常,人有無一項行為之權利,與他有無行為之意願無關。人有無權利吃飯、看電影,都不取決於人有無吃飯或看電影之意願。為什麼自殺權利的取得,卻是應以行為人有意願自殺(無意願承受痛苦)為其要件?
    又”沒意願承受極大痛苦”與”有意願自殺”似乎也還不是同一回事。沒意願承受極大痛苦之人,未必就有意願自殺,或敢於自殺,就好像不想承受牙痛卻又不敢自己拔牙的情形一樣。果然,則作者若認為自殺意願之有無是可否自殺之觀察重點,似應直接以”有自殺意願”取代”無承受極大痛苦之意願”。(只是,我仍認為以有行為意願作為取得行為權利之要件乙點,仍有待論證釋疑。)

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    1. 因為作者將自殺的權利訴諸「理性」來證成,因此,關於個人的意願就會變得很重要,「理性」必須要重視個人對自我決定的反思。如果一個人有意願承擔痛苦,又決定要選擇死亡,看起來似乎無法說是「理性」的決定。

      「沒意願承受痛苦」跟「有意願自殺」的確不是同一回事,但如果我們將文中另外一個條件「除了死亡與忍受現狀之外,沒有其他選項」加進來,那麼沒意願承受痛苦,另外一個選項就是選擇死亡了。

      當然這樣的選項有點被強迫也有點無奈(畢竟最佳選項應是不痛苦也不死亡),但是,一旦處境如此,當事者在「承受痛苦」與「死亡」兩個選項中做出了「死亡」之決定,那也可算是有意願自殺了。

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  4. 有自殺權利之人舉槍自盡當下,朋友一旁欲搶槍救人,自殺者得否先殺該友以排除自殺障礙?如果可以,因為這次殺人是為了防衛自殺權的必要措施,則該殺人者於殺友後心生後悔、不想自殺了,可以就不自殺了嗎?

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    1. 問題同樣必須要回到自殺的「權利」是哪一種權利上頭。如果這種權利蘊含了「他人有義務不得干涉」,自殺者有正當性要求朋友不得妨礙,但是這種正當性未必蘊含「在必要情況下,有正當性槍殺該友」。

      舉例來說,我有權利食用我的蛋糕,我朋友拼命跟我搶,並且主張「除非你殺了我,否則我就要吃你的蛋糕」。在這種時候,我們就會有「殺了朋友」的正當性嗎?我覺得沒有。有正當性可以譴責對方,跟有正當性可以傷害或殺死對方是兩回事。

      如果這種權利不蘊含「他人有義務不得干涉」,那自殺者就沒有正當性要求朋友不得妨礙,當然也不得槍殺朋友。

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