2013年9月20日 星期五

憑什麼反對自殺?又憑什麼可以自殺?(part 2)



這篇文章是這篇文章的接續,在第一部分張老師分別討論了自殺的概念以及反對自殺的宗教性理由,在這一個部分,張忠宏老師會將目標放在討論自殺的道德理由


第四節 道德理由

說到反對自殺的道德理由,首先浮上心頭的,對許多人來說,多半與生命的價值尊嚴有關。人們總是自覺或不自覺的認定,生命的存在與延續有其內在價值,應被珍視與愛惜,不容任意侵犯;凡肆意踐踏生命之存在與延續者,既漠視生命之價值、又戕害生命之尊嚴,應受嚴厲的譴責。自殺──做為踐踏生命之存在與延續的一種方式──既全盤否定了自身的生命價值,復徹底羞辱了自身的生命尊嚴,斷不可任其蔓衍、腐化道德人心。

可惜的是,人們很難在所有情況下都堅守這樣義正辭嚴的立場,若固執的以此理由反對自殺,只能顯出自己的偏見,以及對人世間的無奈缺乏同情的理解。舉例來說,人們通常不會苛責自衛殺人,但若純粹以生命之存在與延續論尊嚴、不問其他,則因自衛之故而剝奪暴徒的生命,同樣否定了暴徒生命的內在價值,也同樣羞辱了暴徒的生命尊嚴,沒道理得到寬容。要避免如此違反直覺的結果,我們似乎只能在以下兩種選項中擇一以從:(1)我們或許應該承認,即使生命有其內在價值與尊嚴剝奪生命之舉有時並不會否定此一價值更不會踐踏其尊嚴,或者,(2)我們承認生命沒有內在價值,一個人的品德、作為或處境才是他的生命是否有價值、有尊嚴的關鍵。然而,不論我們做何選擇,我們都已經承認:總是有一些自殺不會有否定生命價值與尊嚴的質疑。若有人因不願見到自殺能通過道德的考驗,強硬堅持毫不妥協的內在價值觀,那麼,不但自殺在禁止之列,自衛殺人、安樂死、死刑也都在禁止之列。但是,除了死刑外,其他三者之所以撼動人心、爭議不絕,很大一部份原因,在於生命之無可奈何常常只能以生命之終結來解決。面對倒懸之危、急、苦、難,人力徒呼負負之際,譴責、禁止僅存的最後抉擇,非但無濟於事,更恐違背道德關愛維護人性之初衷。

當然,支持生命具有內在價值的人,不會認為上述論證足以否定他們的立場。他們可以輕易指出:自殺與其他各種類型的剝奪生命的行為有明顯的不同──前者殺己,後者殺人──因此不能類比。就算有些殺人的案例沒有否定生命價值與尊嚴的疑慮,自殺仍不能免於此種指責。他們可以引用德國哲學家康德(Immanuel Kant, 1724-1804)的論點,來替自己辯護。康德認為,人性之所以有價值與尊嚴,在於人具有理性的能力,能替自己的生命設定目標與原則,並以之指引自己的生活。這個理性的能力,乃是無條件的善,也是人的行為能夠具有道德價值的原因。當人運用這一理性的能力,自主的為自己樹立起應該遵循的道德法則,則依這些道德法則之指引而採取的行為,就具有道德的價值,反之則不然。在康德看來,自殺不但抹滅人性,也根絕了道德價值之來源,必然違反道德義務之要求,為道德所禁止。

然而,康德這個論證,雖然乍看起來強而有力,其實也有難以避免的困難。請考慮以下情況:假設超人克拉克被邪惡的末日魔注射了無解的藥物,將在三十個小時後發作,使原本正直、扶弱濟傾的超人變成嗜血、暴虐濫殺的怪物。經過二十幾個小時徒勞無功的解毒嘗試後,克拉克面臨兩個選擇:繼續尋找,期望在僅剩的一小時內找到解藥;或利用這段時間取得所藏克里普頓石,讓自己的身體失去刀槍不入的超能力,然後自爆身亡,確保自己不會危害他摯愛的地球人。請問:若克拉克決意自殺,他是否違反道德義務之要求,應當受到譴責與干預?顯然,答案是否定的!即使他的自殺抹滅了自己的人性、根絕了道德價值之來源,但在這個抹滅與根絕中,我們仍然看到了高貴情操的彰顯,一個殺身成仁、捨生取義的典型範例。換句話說,康德的主張太強,未能替某些在道德上站得住腳的自殺保留理論空間。

克拉克的自殺之舉,之所以為道德所許可,乃是基於以下兩個因素。首先,無論自殺與否,克拉克的生命即將消逝,而且,在所餘不多的生命中,無法找到挽救生命的方法。其次,克拉克生命的延續,只會對他人的人性帶來危害,而沒有任何助益。為了尊重他人的人性,提早終結自己即將消逝的生命,並無可議之處。若此說成立,則我們可以依此類推,在具有這兩個因素的所有案例中,自殺在道德上都是可被許可的選項。康德之誤,在於失之武斷,未能考慮此類可能發生的情況。

更有甚者,反對者可以繼續指出更多為康德所忽略的可能性。譬如,在一些情況中,雖然個體生命之存續並不會危害他人的人性,但是,個體生命之維繫却是如此卑微痛苦,以致於非但其存在全無尊嚴而言,受盡折磨的個體甚至不能設想,除了對抗苦難,生命還有什麼其他目標或選擇。若人性的尊嚴與價值,如康德所言,取決於人能自由的設定目標並自主的立定達致目標所必須遵守的規範,那麼,不能自由的設定目標、同時也不能自主的立定規範的人,其人性其實缺乏應有的尊嚴與價值。此時,自殺乃是一解脫之道,不應為道德所禁止。

誠然,康德的理論仍然可以被用來反對因一時想不開、或心血來潮之類的自殺,但他的理論竟然會容許各式各樣的例外狀況,這一事實已經足以令反對自殺者另尋禁絕之途。一個逆向思考反對自殺的論證是:如果因為苦難使人們精疲力竭、無法自由的設定目標與自主的立定道德規範,就認定自殺可被容許,那麼,人類社會將面臨災難性的危機。試想為病痛折磨至形銷骨毀的絕症患者。他們之中,固然有厭世、不欲繼續忍受苦痛者,但也有意志堅定、不輕言放棄者。如果我們同意厭世之人的自殺在道德上可被許可,甚至立法保障他們提早終結生命之願望,那麼,不輕言放棄之人將遭到莫大的壓力。經年累月照顧他們的家人,在承受不住愁雲慘霧、不可承受之重擔後,可能有意無意之間就流露出希望他們盡早歸天的冀望;他們的朋友,或許仍能維持表面上的親近,噓寒問暖照舊偶爾為之,然而,在這些朋友的臉龐、眸子深處,不經意間就閃過不解、懷疑的神色──不解他們為何如此堅持,懷疑他們自私、不顧家人感受。原本重孝道、講究天倫的社會,一夕之間,可能就充滿猜忌、埋怨甚至針鋒相對的粗鄙語言,人情之澆薄與對立,成為糾纏不散的陰魂。

這樣一種擔憂,當然並非無的放矢。很多時候,人們都遠遠高估了自己對於苦難的承受能力。尤其,當苦難並非直接發生在自己身上,而是降臨在我們責無旁貸、甚且真心關愛的親人朋友身上時。此時,我們的掙扎與付出,並非為了自己的生存與幸福,而是為了紓解至親好友的倒懸之苦。為了切身的生存與幸福,我們自然樂於付出且勇於堅持,但為了親人朋友,就完全是另外一回事了。久病床前難有孝子,再親再深的情感連結,也不易抵擋經年累月犧牲奉獻的消磨,遑論追名逐利的世間,那些為了個人財富、名位與權力的自私自利之徒根本對這種情感連結嗤之以鼻。若我們在道德上容許厭世之人自殺棄世,其結果將大開方便之門,迫使那些身受苦難但不輕易放棄之人,曝露在周遭自覺或不自覺、蓄意或非蓄意的期望或操弄中,進而讓他們被迫「自願」提早結束生命。在反對自殺者看來,這種虛矯、被迫的「自願」,必然伴隨著道德的敗壞與社會風氣的淪喪,萬萬不可任其發生。

然而,為了避免大開方便之門而禁止自殺成為人生的選項,等於強迫身受苦難、缺乏尊嚴的人繼續活在苦難與羞辱之中,也等於強迫克拉克以及其他同樣身處艱困處境的人違背自己的情感與道德信念,要他們面對不願面對、無法承受的結果,要他們變成自己無論如何不願變成的人。為了避免道德敗壞與社會風氣淪喪,卻要犧牲這些無辜的人選擇提早結束生命的權利,不見得符合正義與道德的要求。況且,任何一種立意良善的制度或設計,都有遭到誤用或濫用的可能。要避免誤用、濫用,只能設法改善制度與設計,而非因噎廢食,廢止整個制度與設計。這意謂,作為一種讓受苦或身陷困境的人保有尊嚴的最後辦法,自殺不但不應被全面禁止,還應得到適當的肯定與保障。道德的體系,一方面必須發展出種種機制預防自殺之誤用與濫用另一方面也需強調自殺在無可奈何的人生處境中存在的價值。可以想見,自殺之誤用與濫用難以透過道德體系之端正而根絕,受苦者的求生意志與照顧者的生活壓力間的拉鋸與衝突也不會就此消失,但道德的敗壞與社會風氣的淪喪,卻全然可被防範。是的,容許自殺不能解決所有問題,但它不會惡化問題,也比禁止自殺更尊重人的生命,理當受到支持。

反對自殺的人,或許會批評我們過度在意不幸者的苦難與羞辱,而置其他人、事、物於不顧。對不幸者的親人朋友來說,摯愛之人自殺亡故,除了悲傷心痛,亦難免感受到死亡所帶來的指責、嘲弄與羞辱。一片真心、盡心盡意的照顧,換來挽留不住的決絕;自殺不但將真情棄如敝屣,肆意踐踏糟蹋,也帶來蝕骨的悔恨與懷疑。懷疑自己做的不夠多、不夠好,懷疑自己的情感與付出從未被放在心上,懷疑摯愛之人的自殺是一明目張膽的公然指控,讓所有人都得以對自己指指點點,讓自己成為笑柄或譴責的對象。自殺並非單純的提早終結不幸的生命,自殺同時蘊涵著對至親好友的傷害;因為至親好友不應受到這種傷害,自殺應被禁止。反對者如是說。

問題是:(1)自殺並非總是指責、嘲弄與羞辱。若意圖自殺者在事前充分溝通,讓親朋好友免去情感、歉疚與懷疑的囓噬與折磨,此一反對意見就無用武之地。(2)即便意圖自殺者不能在事前做好溝通,即便指責、嘲弄與羞辱無法避免,此一論證也不能用來反對深受苦難折磨的不幸者自殺。想想看,為了不讓受苦者的親朋好友感到遭受情感、歉疚與懷疑的囓噬與折磨,就要剝奪他們選擇最終的解脫之道的權利,要他們繼續活在悲慘的生活中,豈是真正關心愛護受苦者,真正符合公平正義?只怕受苦者的親朋好友也不會同意這點。況且,一旦自殺不再是道德的禁忌,自殺的權利受到尊重,親朋好友感受到指責、嘲弄與羞辱的機會與程度都會大幅減少。至於失去摯愛的傷痕,在少了這些複雜的干擾因素後,也較易為時間所療癒。從自殺會傷害親朋好友,推論不出所有自殺都應當被禁止。

一些反對者或許會同意自殺不見得給不幸者的親朋好友帶來什麼傷害,但堅持自殺應當為道德所禁止。在他們看來,自殺不過表現出一種軟弱與屈從,絲毫不值得肯定與尊重。誰的生命沒有橫逆、困頓與挫折?僅僅因一時的不順遂而想不開固然是軟弱的表現,因無解的痛苦折磨而放棄生命同樣好不到那裡去。生命應當奮發昂揚,若不得奮發昂揚,至少應以反抗的姿態,橫眉冷眼以對生命中的無常。正是這種奮發昂揚與橫眉冷眼,能讓為人夫、為人子者,在橫逆困頓中盡力扮演好為人夫、為人子的角色,承擔起應該承擔的義務與責任。一旦我們同意自殺在道德上可被允許,我們就失去了要求人們奮發昂揚與橫眉冷眼的基礎,而讓軟弱、屈從與逃避成為人生的選項。是以,反對者期期以為不可在道德上容許自殺。

這個反對意見固然展現了令人敬佩的生命態度,但有幸擁有並保持這種生命態度的人,卻不宜過度膨脹這種態度,將之視為放諸四海皆準、所有人都應一體遵守的道德準則。如果橫眉冷眼以對無常所展現出來的強韌堅毅是一種美德,知其不可奈何而提早結束無可留戀的人生未必就是軟弱、逃避。人生中應當盡力扮演的角色,以及應當承擔的責任與義務,不該是永遠不能卸下的枷鎖與負擔。對平凡眾生而言,當生命本身在某些時刻成為不可承受的沉重,放下負擔、提早終結生命,等若解除枷鎖、獲得解放。若一定要譴責這一放下與解放,不啻將個人的價值判斷強加於他人身上,除了顯示出自矜自喜的自以為是外,亦流露出冷酷無情的剛硬心腸。換言之,生命之存續與否,事屬個人抉擇,與道德無涉,不當為此譴責他人軟弱、逃避。

當然,一些曾經因為他人自殺而權益受損或被迫承擔責任的人,或是旁觀、自以為中立的第三者,可能難以同意自殺純屬個人抉擇。他們會問:若自殺純屬個人抉擇,他人全無置喙餘地,受拖累牽連之人豈不冤枉,只能自認倒霉?然而,因為權益受損或被迫承擔責任而譴責自殺者軟弱、逃避責任,其所譴責的,嚴格說來,並非自殺這一抉擇,而是自殺所造成的責任之逃避或轉嫁。若造成責任之逃避或轉嫁者並非自殺,而是不告而別、不知所終的逃亡,受害者仍然可以譴責逃亡者軟弱、逃避責任。相對的,若自殺者在結束生命之前,已經盡力將所有份內之事處理妥當,確保沒有人會因自己的死亡而權益受損或承擔責任,那麼,就沒有人可以指責自殺者軟弱、逃避責任。由此可知,自殺與否並不是重點,責任之逃避或轉嫁才是。即使權益受損或被迫承擔責任之人確實可以譴責自殺者軟弱、逃避責任,他們所譴責的是責任之逃避或轉嫁,而不是自殺;自殺仍然屬個人抉擇,與道德無涉。

最後,一些社會或國家意識強烈的人可能會主張:自殺之所以該受道德譴責,是因為自殺者罔顧社會與國家的栽培,平白浪費投注在他們身上的資源。這些資源若非浪擲在他們身上,原可用來扶危濟傾、造福弱勢,或用來培養有能力、也有意願為國家社會付出貢獻的人,至少,這些資源可用來營造一更友善親和的環境,讓活著的人更有機會獲得幸福的生活,而非肉包子打狗—有去無回。

然而,這個乍聽之下言之成理的主張,其實是一個極端嚴苛的反對意見。依照相同的邏輯,終日汲汲營營,追逐私慾之滿足,全然不以國家社會為念之人,固然應該受到道德的譴責;在學時不認真學習、畢業後學非所用之人,也不能免於責難。的確,包括誤入歧途的浪子,相夫(妻)教子(女)的家庭主婦(夫),遠離塵囂的隱逸之士等,都有浪費國家資源的事實,因此也在譴責之列。這是多麼令人驚愕且嚴苛!其嚴苛之處在於:僅僅因為曾經身受國家社會栽培,個人便不該懶惰懈怠,不該犯錯迷惘,不該放棄國家社會培養的專業,不該選擇自認的幸福生活。我們理當質問:為什麼?憑什麼國家社會的培養具有如此無遠弗屆的權威?放在自殺的議題上,問題同樣尖銳:憑什麼國家社會的培養可以禁止受苦者訴諸最後的手段解其倒懸之苦,強迫受苦者繼續活在難以承受的苦難中?國家社會培養每個人,目的不是讓每個人都可以過幸福美滿的生活嗎?為什麼最終的結果卻本末倒置?要避免這些困難的問題,唯一的辦法是承認:即使誤入歧途的浪子、相夫(妻)教子(女)的家庭主婦(夫)及遠離塵囂的隱逸之士確有浪費國家資源的事實,但我們有充分理由不因此譴責他們。只是,如此一來,我們只怕也有理由不因自殺者浪費國家資源而給予譴責。

to be continued...

13 則留言 :

  1. 想到一個可能可以反駁的理由,
    如果弱化「自殺者罔顧社會與國家的栽培」這個論點的強度的話,似乎就可以迴避掉問題。
    即,自殺者之所以要被譴責的原因在於「自殺永久斷絕了未來回饋社會的『可能性』」,而且由於自殺是自我選擇的結果,所以這種「斷絕了未來回饋社會的『可能性』」的責任在自殺者身上;故,自殺者應受道德譴責。

    與自殺相對的,「誤入歧途的浪子」固然目前沒有回饋社會,但難以斷言其未來不具有回饋社會的「可能」,因此在當下無須被道德譴責。當然,有論者可能會主張,「誤入歧途的浪子」可能終其一生都沒有回饋到社會,但是只要他並非自殺而亡,那麼「斷絕了未來回饋社會的『可能性』」的責任就不會在他身上,故他還是不需要被道德譴責。

    在這種情況下,我們似乎就有了好的方法來區分自殺者與其他「浪費社會資源者」了。

    ps.想要題外話一下,本文中的最後一個宣稱,似乎企圖宣稱「我們沒有好理由譴責浪費國家社會資源的人」。但是這一點相當違反日常直覺,像是報紙常常會刊登蚊子館惹民怨的問題、或是先前台大竹北校區荒蕪的問題,都相當程度顯示了人們直覺上普遍認為「浪費國家社會資源的人或團體是該被譴責的」(先不論其有無被證成);在這種情況下,想要推翻常見的直覺,最後一段論述的強度似乎稍嫌不夠。

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    1. 謝謝你的回應。我想了一下,不知道這樣初步幫老師回應是否可行。

      如果要以「自殺永久斷絕了未來回饋社會的『可能性』」作為譴責自殺的理由,那還有一個必須要滿足的條件是「使用社會資源的人有義務要回饋社會」,如果沒有這個條件,那自殺就算永久斷絕了回饋社會的可能性,好像也無法譴責他。但是從老師的文章中,也就是你ps的部分看來,老師好像不會接受這個宣稱。

      至於你說最後一段論述強度不足的部分,我想老師在這裡做了一個滑坡論證。假設我們接受「使用社會資源的人有義務要回饋社會」,雖然如你所言我們在現實中有時候會譴責浪費資源的人,可是基於這個理由,我們也同時要譴責許多人。

      又或許,我們可以譴責蚊子館的原因是「建造那些場館的資源本身就應該用在人民身上」,當那些錢本來應該用在人民身上,卻拿去建造沒人使用的館場時,我們可以道德譴責他。如果建館場的是一般民眾,比方說郭台銘建了一棟蚊子館,我們好像就比較不會譴責郭台銘浪費國家社會資源(儘管我們絕對有資格主張,他的財富有一部分是國家社會的貢獻)。

      以自由主義者的立場來說,國家分配資源給人民,目的在於讓人民發展自己的人生觀,用這些資源來達成自己的人生目標。關於「使用社會資源的人有義務要回饋社會」或許會有一些討論空間,社群主義者可能就會非常堅守這個原則。

      但是自由主義者也未必一定侵犯此原則,他們或許還可以主張,當他們服從社會的規範,不從事犯法的行為時,已經對社會有足夠多的回饋了。至於他們的未來應該如何,可以由自己來決定。

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    2. 從另外一個角度來回應「自殺者罔顧社會與國家的栽培」這個論點,我會認為,社會與國家對個人從來都不是只有「正面」的栽培,也有「負面」的傷害。

      對許多人而言,例如大埔的張藥房強拆事件就是一種社會與國家對個人的傷害;又例如一個對同性戀有敵意的環境,例如松山工農的蛋糕王子;又例如一個對性別氣質異於他人者不友善的環境,例如葉永鋕……。這些人都不可否認地受到了社會以及國家的負面傷害。

      如果個人需要對國家與社會的栽培有所回饋,我相信這些被國家和社會傷害的人也有很強的道德立場可以主張自己得以免除這樣的義務。畢竟既然要計算國家與社會給我的投資,就不能只算正面卻不算負面,否則個人好像總是在吃虧。

      如果在國家與社會對人的正負面投資都納入計算的情況下,只要一個自殺者受到國家與社會的傷害大於他/她接收的正面資源,「自殺者罔顧社會與國家的栽培」這個說法就不適用於這類人身上,甚至我們可以宣稱,這樣的自殺者反而是免除了國家或社會補償他/她的義務。

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    3. >>黃頌竹
      確實在一個人的負面傷害超過正面栽培時,依照我原先的論點,似乎反而會證成自殺的正當性;但是我認為這點並不會對原先論點造成嚴重威脅,原因在於:在大眾日常直覺之下,很難真的有「負面傷害超過正面栽培」的情況。

      如果活著是一種善,那麼只要社會有提供一個人繼續活下去的可能性,那麼社會顯然在「讓人繼續活下去」這件事上就有著持續的貢獻。考慮這種這種狀況,那麼除了被國家社會(嚴格意義上地)迫害致死的人,似乎沒有其他人有可能處於「負面傷害超過正面栽培」的狀況;但是迫害致死的人已經死了,也沒有自殺不自殺的問題。從這個觀點來看,自殺仍舊無法合理化。

      不過,因為我這個論述預設了兩個前提「活著是一種善」、「讓人活著這種善遠大於所有其他所造成的惡」,然後這兩個前提都缺乏證成,論述的破綻應該不少;但是我想這個論述應該算貼近一般人的直覺。另一方面,我想就算都承認這兩種前提,我們應該還是能利用「可能」的概念,想出一些恰好「負面傷害超過正面栽培」但又非被嚴格意義上迫害致死的人;但是我這邊的可能指的是日常生活中所說的那種「合理的可能」,而非那種邏輯或形上可能。

      另外,還要補充一點,我這邊所指的「正面栽培或負面傷害」與「國家對人民的義務」沒什麼關係,所以有些國家義務(以及一些連國家義務的標準都還沒到的事情。如:假如國家有確認人們吃得安全的義務,但是衛生署都沒好好稽查,只是便做做樣子)只要他對人有利、沒有傷害人,都會被我列進正面栽培的一部分裡。

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    4. >>>張智皓

      一時之間沒有什麼好的理由去反駁你的論點,目前我所想到的論點都很容易變成只是在計較程度區別。只是,我覺得回應強度可能要再加強。

      原文在第一節中宣稱「在第四節,則是檢視反對自殺的道德理由。我們會發現,沒有任何一個宗教或道德的理由,可以全面反對自殺」,但由於康德義務論反對自殺,因此在策略上,作者說明康德理論不合理的地方,來推翻康德「全面反對自殺」的論述。

      與此相類似,假使社群主義者確實能藉由我的宣稱來主張自殺者該受譴責的話,那麼支持原文者就要論述社群主義者不合理的地方,而不能「保留討論空間」,否則便會無法達成原文「沒有任何一個道德的理由,可以全面反對自殺」的目標。

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    5. 我基本上有兩個回應:

      首先,此時用來反對自殺的論點就不再是因為「自殺永久斷絕了未來回饋社會的『可能性』」所以「自殺者必然地罔顧社會與國家的栽培」;而是基於「活著是一種善」或「讓人活著這種善遠大於所有其他所造成的惡」這類論點來支撐「自殺者必然地罔顧社會與國家的栽培」。

      至於「活著是一種善」或「讓人活著這種善遠大於所有其他所造成的惡」這些論點是否真的那麼為大眾所接受?

      我們可以設想一些極端的例子。如果一個壞人專心養活另一個人的目的純粹就只是要折磨、虐待對方以愉樂自己。這個壞人「養活對方」的行為有任何「善」可言嗎?在這種情況裡如果訴諸大眾的直覺,應該不會認為這個脈絡下的「養活對方」有善可言,甚至在這個脈絡下我們多半會同意,「養活」的行為是個極大的惡。

      如果你對上述極端的例子有跟我一樣的道德直覺的話,至少我們就能夠確定,「國家或社會提供讓一個人活下去的可能性」不見得都是加分的,有時甚至可以大大扣分(像是納粹的集中營提供猶太人活下去的可能性,但那對納粹恐怕沒有任何加分的效果,反而是扣分的)。

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    1. >>黃頌竹
      針對第一個問題,我把我的論證稍作以下整理:
      假定一、自殺是自我選擇的結果;
      假定二、自殺永久斷絕了回饋社會的可能性;
      假定三、活著是一種很大的的正面栽培,可以抵銷其他負面傷害;
      假定四、假如A從B得到了很多淨效益,那A有道德義務保留回饋B的可能;
      假定五、社會提供人民活下去的可能性(除了被處死的人);
      假定六、已經被處死的人無法自殺;

      七、「永久斷絕了回饋社會的可能性」的責任在自殺者身上 (經由一、二)
      八、社會對人民(被處死的除外)有很大的正面栽培,遠大於負面傷害 (經由三、五)
      九、人民有道德義務保留未來回饋社會的可能性 (經由四、八)
      十、人們(被處死的除外)自殺該受道德譴責 (經由二、七、九)
      結論、所有自殺者該受道德譴責 (經由六、十)

      然後有關於你第二個問題,我已經有了一個初步的想法,說明即使承認你所說的道德直覺,仍有理由支持「人們有道德理由不自殺」。不過因為很初步,所以先讓我把他想得在完整一些時才PO。

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    2. 並非所有「永久斷絕了回饋社會的可能性」的責任都在自殺者身上,那自然不能得出「所有自殺者該受道德譴責」的結論。

      其實張智皓上面「超人克拉克(註:克拉克只是超人的人類身份的名稱,沒人會這樣稱呼超人)」的例子中就說明了「永久斷絕了回饋社會的可能性」的責任不一定在自殺者身上。對於因病患重病或絕症而自殺的情況也一様,因為這些人在自殺前已「永久斷絕了回饋社會的可能性」。

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    3. >>Dickson Yuen
      感謝你的批評,我的回應有幾點:

      1. 我的立場並沒有反對消極安樂死等作法;

      2. 單就超人的例子來說,他的行為仍然違反了違反了不可自殺的道德義務;原因在於:縱使超人確信且了解他在一小時後會性情大變,但時間還沒到,他終究無法確定他就會變成那樣的後果,因此在意志上,超人仍然是可選擇的。當他選擇自殺時,他便是以自己的意志來永久斷絕他心中「回饋社會」的可能性,因此責任仍在超人身上。

      3. 雖然超人仍然違反了不可自殺的道德義務,但也許有人仍堅持那種情況下超人的自殺能夠被合理化,因為那時「不可自殺」的道德義務已被另一個更強的道德義務「不能故意傷害他人」給取代了(註一);但是請注意我的立場,是基於大眾常識的角度來談「合理的可能性」,我的立論並沒有強到要成為一個普遍適用於所有形上可能世界的宣稱,所以就算超人的例子能夠合理化,也不構成威脅,因為超人的例子一開始便不在我的討論對象之列。

      4. 也許有論者會企圖宣稱那些癌末絕症的病患也是基於「不能故意傷害他人」的道德義務,而決定不要造成身邊的人的負擔,進而選擇自殺。但是這有問題的,首先就「故意」來說,絕症者雖然造成身邊的人負擔,但他並非故意造成身邊的人的負擔(註二);再來,就傷害來說,絕症者也可以採用安寧療法,以有效減輕身邊的人的負擔。因此,絕症者無法藉由「不能故意傷害他人」的道德義務來支持自殺。

      (註一)之所以說是故意,是因為超人在性情大變之後,便會去做而且意志上也認同去做些傷天害理的事情,所以是「故意」的。而且這種性情大變,根據原先的假設,還是不可能改變的。

      (註二)也許有些人在身患絕症時,就是抱著「報復身邊人」的心態,很高興能夠造成身邊人的負擔;但是在種狀況下,該譴責的是罹病者的心態,只要他改變心態,就不再是「故意」了。此例與超人的例子不同,超人之例在前提中就假設他不能改變,但是人的心態意志並非如此。

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  3. //關於你第二個問題,我已經有了一個初步的想法,說明即使承認你所說的道德直覺,仍有理由支持「人們有道德理由不自殺」//

    這篇文章要論述的是:「並非所有自殺行為在道德上都是錯的」。因此如果只能夠證成「人有道德理由不自殺」,實與此文之目的無妨。因為「不做我們有道德理由做的事」並不總是錯的,至少在「我們有更強的道德理由不做那件事」時,那就不會是錯誤的行為,例如善意謊言(我們有道德理由不說謊,但我們有更強的道德理由說謊)。

    所以你除了要提出「人有道德理由不自殺」的理據之外,還必須證成「不自殺的道德理由不可能被其它理由凌駕、抵銷、或以任何方式無效化」。

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    1. >>黃頌竹
      感謝你的回應,我把我的想法想了好幾天以後,在其中我也設想過很多可能反對我的想法的理由,也成功一一反駁;儘管如此,我還是得承認:

      我確實沒有能力提出一個嚴謹的論證以證明「我的想法無法被其他理由給無效化」。

      因此,依照你的說法,我沒有能力來確實說明本篇文章有錯。

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